王夫之注意吸收并发展朱熹哲学中的积极因素，因此对朱熹本人很少直接批评。

[68] 陆王等人，推本老、庄、释氏之所谓‘真宰、‘真空者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理[69]。朱熹批评了二程弟子，这是朱子独具只眼。

[100] 他把以前的重行说和无欲的禁欲主义联系起来，不是毫无道理。（二） 在认识论的问题上，戴震坚持了一条比较彻底的唯物主义认识路线，即从物到感觉和思想的认识路线。他发展了黄震以来的学为有用的思想，提倡经世致用之学。他明确指出，二程弟子多流于禅，是因为二程之所以教之者实近禅。朱子曰：‘才有天命，便有气质，不能相离。

他所谓性情才，虽然不离气质，但性既然是仁义礼智之性，情、才也就是仁义礼智的表现。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。但是薛瑄又接受了朱熹的气有聚散，理无聚散的说法，表现了很大的不彻底性，这一点受到罗钦顺的批评。

无稽之言勿信，其此类乎。元气化为万物，万物各受元气而生，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。万物众多，未易遍举，草木金石，吾未见其有良知也。而造化之元机，实未尝泯。

[33]易是阴阳四象八卦之总名，所谓太极据易而言，就是据阴阳之气而言，实体就是阴阳之气。格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。

但另一方面，他也反对以气为性的思想，而主张性即生之理。[34]《答林次崖第二书》，《困知记》附录。他企图用封建道德对统治者有所约束，以复三代之盛，缓和当时的社会矛盾。所谓太极生两仪，不是说，理能生气。

[116]《慎言·问成性篇》。他说：且以圣人之性，亦自形气而出，其所发未尝有人欲之私。这一点似不如朱熹说得清楚。既然万物都是实有之物，气也是实有之物，万物又是如何从气化中产生的呢？他否定了气化的中间环节，认为气中具有万物之种。

有《岁差考》《玄浑考》《律尺考》等著作。关于认识过程和方法，王廷相批判地继承和改造了朱熹的格物致知说，提出认识必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私。

[132] 王廷相认为，要认识事物的本质，并不是容易的，不仅要亲自观察，而且要亲身去做，经过观之、验之的直接行动，使事事物物各得其当然之实。余谓性道有善有不善，故用明。

他主张要格天下之物，指出学者们以不能格天下之物为虑，其实是未尝实用其功，徒自诬耳。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。这样就抹杀了主观同客观、反映同被反映的界限，把认识变成了心的自我认识，这是一条由内向外的认识路线。他们在理学演变史上占有极其重要的地位，是从朱熹到王夫之的中间环节。罗钦顺和其他唯物主义者一样，没有也不可能提出一般的科学的物质概念，他所说的气还只是一种特殊的物质形态，但这是一切朴素唯物主义者所不能避免的。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。

且天包地外，果尔，轻清之气何以乘载地水？气必上浮，安能左右旋转？轻清之气上升为天，这是汉儒以来的说法，张载和宋儒一般都接受了这个说法。后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣。

这是以理节欲的思想，也有一定的合理性。这同王守仁把一念发动说成行，是截然不同的。

有元气则有生，有生则道显。他说：老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理。

儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道？[101] 又说：天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。因此在朱熹那里，心性有时很难区别。但又说人物之生，皆具此理，而人所禀之理，就是仁义礼智等道德观念。朱熹认为，生之理即是仁，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智。

在人性论上，他是理性和感性统一论者。他以形而下之气为唯一本体，而理出于气，理不再是形而上的精神本体，而成为气化运动的规律。

万物源于一本，则万理源于太极。如果是简单地抛弃这个体系，就不可能真正解决理气关系问题。

以道能生气者，虚实颠越，老、庄之谬谈也。罗钦顺在改造理一分殊的过程中，对理一和分殊的关系作出了符合辩证法的解释，从而发展了唯物论学说，在认识史上作出了新的贡献。

罗钦顺解格字说：格物之格，正是通彻无间之意。[89]《内台集·答何柏斋造化论》。[14]这样的诗句，表现了他对民族文化的热爱。他以气为本，就是以物质为世界万物的本体，这是认识天地万物造化的根本前提。

他说：理须就气上认取，然认气为理便不是。所谓分阴分阳是指一本之气，分出阴阳二气，因此是太极之体。

既然道为气所固有，就不能说主宰其间。这一方面说明，他在改造朱熹哲学时，借取于程颢这个权威，以论证他的学说。

何况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知乎？[136] 这是很有说服力的。他认为自然界的一切现象莫非物也，于此精思而有得焉，则凡备于我者，有不可得而尽通乎？于天下之物，能实用其功而格之，并精思而有得，这样，便能尽通万物之理。